La mémoire 1

Le philosophe Paul Ricoeur distingue deux types de mémoire :

  • la mnémé, une mémoire sensible, qui nous affecte sans qu’il y ait d’intervention extérieure,
  • l’anamésis ou le rappel, c’est-à-dire une forme de mémoire exercée et dirigée contre l’oubli.

Les auteurs antiques ne s’intéressent qu’à ce second type de mémoire car il est le seul à prendre une forme officielle et normée au sein des sociétés. Cette mémoire est transmise par un ensemble de lois et des rites de remémoration organisé par les autorités publiques.

Elle s’attache principalement à l’histoire collective à travers le souvenir des morts, ceux-ci ont en effet pu participer aux batailles victorieuses du clan, ou bien à son organisation à différentes échelles (chef de famille ou chef de clan).

I – Le « bon usage » des ancêtres

Les ancêtres occupent une place prépondérante dans la mémoire collective romaine. Ils témoignent bien évidemment de la destinée particulière d’individus, mais surtout ils perpétuent les valeurs de la collectivité. Il faut vivre selon le mode de vie et le système de valeurs ancestrales : le mos maiorum (les mœurs des anciens). Ce code de conduite, qui se base sur une tradition orale et non pas sur un texte de lois écrit, est articulé autour de plusieurs vertus :

  • fides (fidélité, loyauté)
  • pietas (piété, dévotion)
  • maiestas (dignité)
  • uirtus (vaillance)
  • grauitas (respect de la tradition)
  • constantia (stabilité)
  • frugalitas (modestie)

L’histoire romaine apparaît alors comme un catalogue de représentations héroïques modélisatrices qu’il faut tenter d’imiter au quotidien. Cicéron nous met cependant en garde. La remémoration du monde des morts doit être mise au service du monde des vivants. Elle doit servir de leçon, de lègue aux générations futures afin de maintenir l’harmonie et l’ordre dans le monde des vivants. Elle ne doit surtout pas leur faire oublier le présent :

« Moi-même, je connais non seulement ceux qui vivent, mais encore leurs pères et leurs aïeux, et, à la lecture des épitaphes, je ne crains pas, quoi qu’on le dise, de perdre la mémoire [d’oublier les vivants] » (Cicéron, Caton l’Ancien, VII, 21).

II – Une mémoire plurielle : écrite et visuelle

Cette mémoire des ancêtres se préserve à l’intérieur de la cellule familiale sur plusieurs générations par le biais d’objets physiques et de l’écriture, les deux étant pensés pour être complémentaires. Vitruve nous dit qu’à l’époque républicaine, le paterfamilias conservait précieusement les portraits de ses ancêtres (images maiorum) dans une pièce appelée l’atrium (Vitruve, VI, 5, 2). Ainsi, l’ensemble formait un véritable arbre généalogique composé des masques de cire des aïeuls illustres placés dans des niches individuelles. Parfois ces niches recouvraient tout le mur de la pièce (Juvénal, VIII, v. 19-20). Chaque imago était légendé par des tituli rappelant le nom du défunt et ses hauts faits. Au cours de certaines cérémonies, ces portraits pouvaient être portés et mis en scène dans un cortège funéraire. Ce rite, réservé aux hommes adultes de la nobilitas, a longtemps été analysé comme un outil de propagande : montrer au reste de la population les vertus associées à chaque grande famille romaine. Toutefois, le choix de recourir à des masques de cire, et non pas uniquement à des archives écrites ou encore à des peintures réalistes est révélateur. Ces portraits peuvent être portés et « animés » par des acteurs, ce qui rend leur réalité d’autant plus tangible, et confère au défunt une forme d’immortalité (immortales, Pline l’Ancien, XXXV, 2). Le masque initial, celui du premier ancêtre de la famille, était censé indiquer aux générations futures la marche à suivre. Les suivants témoignaient que les descendants s’étaient effectivement montrés à la hauteur. Tous ces aïeuls étaient physiquement associés à la maison, et, ensemble, ils veillaient sur le respect de leurs valeurs.

« La peinture des portraits, qui permettait de transmettre à travers les âges des représentations parfaitement ressemblantes, est complètement tombée en désuétude. […] Chez nos ancêtres : dans les atriums on exposait un genre d’effigies, destinées à être complétées : non pas des statues dues à des artistes étrangers ni des bronzes ou des marbres, mais des masques moulés en cire, qui étaient rangés chacun dans une niche : on avait ainsi des portraits pour faire cortège aux convois de famille et toujours, quand il mourait quelqu’un , était présente la foule entière des parents disparus. » (Pline l’Ancien, XXXV, 2)

Si le monde des vivants et celui des morts sont pensés de façon complémentaire à Rome, c’est donc bel et bien aussi le cas pour la mémoire physique et la mémoire écrite. Une autre preuve en est l’épitaphe. Le nom du défunt, placé en toute première position sur la pierre tombale, doit déclencher immédiatement les souvenirs et est censé constituer une arme contre l’oubli. Trimalcion demande ainsi à ce qu’un cadran solaire soit placé sur sa tombe afin que les passants qui souhaitent savoir l’heure lisent, malgré eux, son nom et se le rappellent :

« Au centre, une horloge : ainsi quiconque devra, bon gré mal gré, lire mon nom. » (Pétrone, 71).

Avec le sépulcre, le nom constitue la trace tangible de l’existence d’un individu et de son passage sur Terre. Les deux sont indissociables : le sépulcre désigne uniquement l’emplacement des restes du défunt, le monument permet d’identifier ce dernier et de le soustraire à l’anonymat.

« C’est un fait d’expérience que la vue des lieux nous invite à penser aux grands hommes » (Cicéron, Le bien et le mal, V, 3)

En plus du nom, l’épitaphe rappelle des éléments sur la vie du défunt, sur sa mort, mais aussi sur son physique puisque le surnom (cognomen) permet d’en retenir certains traits. On pense au célèbre cognomen de Cicero, en français pois chiche, qui lui viendrait d’un ancêtre affublé d’une verrue sur le nez.

Ces monuments funéraires sont évidemment conçus pour être visibles. Ils sont placés à des endroits stratégiques comme les carrefours, et cherchent à interpeller les passants par leur extravagance.

III – L’amnésie collective

Ainsi, aux yeux d’un Romain, l’affront suprême envers un défunt serait de le condamner à un sordide anonymat soit en le privant de son nom, soit de son portrait (imago). De toutes façons, naturellement, le temps effacera les traces de son passage.

Les lieux funéraires s’avèrent indissociables d’une cérémonie en bonne et due forme. Le verbe sepelire (qui a donné en français le sépulcre ou la sépulture) désigne l’ensevelissement, c’est-à-dire tout autant le lieu physique que le mode de traitement du corps. Ne pas offrir une cérémonie officielle est donc impensable. C’est pourquoi, Lucrèce, quand il nous raconte l’effroyable épidémie qui a touché Athènes, est choqué par les « cadavres gisant sans sépulture » (Lucrèce, VI, v. 1215). Selon lui, le nombre de morts est tel que les rites funéraires sont bâclés. Pour les plus chanceux les funérailles sont « sans cortège et désolées », quant aux autres, aucune cérémonie (Lucrèce, VI, v. 1225 et v. 1277-1280). Il nous dit encore que les survivants sont prêts à tout pour donner une sépulture décente à leurs proches, même à s’exposer aux cadavres contaminés et à battre entre eux :

« Et l’on en vit qui, sur des bûchers dressés pour d’autres, plaçaient à grands cris les corps de leurs proches, […] soutenant des luttes sanglantes plutôt que d’abandonner leurs cadavres » (Lucrèce, VI, v. 1283-1286).

Autre exemple, Germanicus, lorsqu’il retrouve en 15 de n.è. le lieu de la bataille de Teutobourg, s’empresse de faire enterrer les corps des soldats qui avaient été tués sous le commandement de Varus. Seule une exécution précise et respectueuse des rites peut permettre au défunt de rejoindre sans encombre le monde des morts et de le soustraire à l’oubli par un monument funéraire officiel (iustus).

D’autre part, la chasse du crâne acquiert à Rome une dimension très symbolique. Elle est attestée à de nombreuses reprises envers les criminels, les brigands, les ennemis de l’intérieur ou encore les adversaires politiques. On peut penser, entre autres, aux décapitations de Cicéron, Néron, Pompée et Maxence. La tête du roi parthe Décébale en est aussi un exemple remarquable. Le roi déchu s’étant suicidé, sa décapitation devient en quelque sorte sa deuxième mort, cette fois-ci de la main d’un Romain, Titus Claudius Maximus. Le trophée est rapporté au centre du pouvoir, dans un premier temps à l’état-major de l’empereur, puis à Rome où il est exposé aux Gémonies. Dion Cassius nous indique que son crâne servit de preuve irréfutable de sa mort à Rome, et fut peut-être exposé à la manière des prisonniers de guerre au cours du triomphe en 107 de n.è (Dion Cassius, LVIII, 14). La prise du crâne n’est alors pas perçue comme un acte de crudelitas ou de barbarie, mais bien comme une preuve de supériorité, une démonstration de force. Le défunt, qui a perdu définitivement son imago et donc son identité, n’est plus physiquement présent pour que les vivants se le rappellent. Il est donc condamné à l’oubli. Ainsi, les Romains qui ne se sont sont pas montrés à la hauteur de leurs ancêtres ne sont pas exposés dans l’atrium et leur masque est brisé (Juvénal, VIII, v.18).

La dernière et la plus célèbre forme de condamnation à l’oubli (damnatio memoriae) est une mesure officielle votée par le Sénat et qui consiste à effacer les « mauvais princes » qui ont régné sur les temps de malheurs à Rome. Geta, par exemple, est condamné par son propre frère Caracalla : son nom est alors rayé de tous les monuments, les pièces à son effigie sont fondues, ses statues martelées, ses portraits piquetés … (Dion Cassius, LXXVIII, 12).

Famille de Septime Sévère – Altes Museum – Berlin – Allemagne 2017
Relief de l’Arc de Septime Sévère – Rome
Relief de l’Arc de Septime Sévère – Rome

Conclusion

La mémoire romaine apparaît donc comme médiatisée, voire même manipulée. Seuls certains épisodes sont remémorés, d’autres sont au contraire oubliés, la décision revenant à une autorité supérieure qui décide pour l’ensemble de la société. À l’échelle de la famille, le paterfamilias assume ce rôle. Dans les grandes familles, il est le garant du bon respect des traditions et des vertus ancestrales qu’il expose lui-même dans sa demeure. À l’échelle de la Cité, l’État se veut le contrôleur de l’histoire collective, il peut provoquer l’effacement de certains événements ou individus qui n’ont pas contribué à cette histoire nationale.

L’ensemble de ces éléments permet l’élaboration d’une histoire visuelle de la famille, noyau élémentaire constitutif de l’histoire visuelle de Rome. L’ensemble des histoires individuelles sert de base à l’invention d’une histoire commune. Par exemple, on retrouve depuis la Rome Républicaine des manifestations d’exhibition pensées sur le modèle des processions funéraires. Cette fois-ci ce ne sont pas des représentations des défunts mais des nouvelles conquêtes, dans l’arène et au cours des triomphes. Les prisonniers exposés font l’objet d’une mise en scène, ils sont sélectionnés pour être les plus représentatifs de leur population et portent des pancartes indiquant leurs origines, tandis que les paysages sont incarnés par des tableaux ou encore des cartes.

À l’occasion du triomphe d’Aurélien on fit défiler des femmes goths qui s’étaient déguisées en hommes pour combattre, et portant une « pancarte indiquant qu’elles appartenaient à la race des Amazones » (Histoire Auguste, XXXIV, 1).

« Il [Caligula] sélectionna aussi tous les individus les plus grands des Gaules qui étaient, selon ses propres termes, dignes d’un triomphe, ainsi que quelques personnages importants, les réserva pour son cortège et les contraignit non seulement à se teindre les cheveux en rouge et à les laisser pousser , mais aussi à apprendre le dialecte des Germains et à porter des noms barbares » (Suétone, Caligula, XLVII).

Sources

  • Histoire Auguste, Tome V, Partie 1, Vies d’Aurélien, Tacite, éd. et trad. par F. Paschoud, Paris, Les Belles Lettres, 1996.
  • Cicéron, Caton l’Ancien (De la vieillesse), éd. et trad. P. Wuilleumier, Paris, Les Belles Lettres, 1940.
  • Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux, Tome II, Livres III-V, éd. et trad. J. Martha, Paris, Les Belles Lettres, 1930.
  • Dion Cassius, Histoire romaine, éd. et trad. E. Gros, Paris, Firmin Didot Frères, 1845-1867.
  • Juvénal, Satires, éd. et trad. P. de Labriolle et F. Villeneuve, Paris, Les Belles Lettres, 1931.
  • Lucrèce, De la nature, Tome II, Livres IV-VI, éd. et trad. A. Ernout, Paris, Les Belles Lettres, 2003.
  • Pétrone, Satyricon, éd. et trad. L. Tailhade et F. Desbordes, Paris, Flammarion, 2007.
  • Pline l’Ancien, Livre XXXV, éd. et trad. J.-M. Croisille, Paris, Les Belles Lettres, 1985.
  • Suétone, Vie des douze césars, éd. et trad. G. Flamerie de Lachapelle, Paris, Les Belles Lettres, 2016 [1931].
  • Vitruve, De l’architecture, Livre VI, éd. et trad. L. Callebat, Paris, Les Belles Lettres, 2004.

Bibliographie sélective

  • Brunaux Jean-Louis, Guerre et religion en Gaule : essai d’anthropologie celtique, Paris, Errance, 2004 [2003].
  • Gaillard Jacques, Rome, le temps, les choses : essai, Arles, Actes sud, 1997.
  • Giardina Andréa (dir.), L’Homme romain, Paris, Seuil, 2002.
  • Laubry Nicolas, Les lieux funéraires dans la Rome ancienne : désignations et configurations (IIe s. av. n. è. – IIIe s. de n. è.) dans Lauwers Michel et Zemour Aurélie, Qu’est-ce qu’une sépulture ? Humanités et systèmes funéraires de la Préhistoire à nos jours, Actes des Rencontres, 13-15 octobre 2015, pp.75-93, 2016.
  • Le Bohec Yann, Histoire des guerres romaines, Paris, Tallandier, 2017
  • Molinier Arbo Agnès, Sous le regard du Père : les imagines maiorum à Rome à l’époque classique dans Dialogues d’histoire ancienne, vol. 35, n°1, 2009. pp. 83-94.
  • Nicolet Claude, L’inventaire du monde, Paris, Fayard, 1988.
  • Ricoeur Paul, Histoire et vérité, Éditions du Seuil, Paris, 2001.
  • Valette-Cagnac Emmanuelle, La lecture à Rome : rites et pratiques, Paris, Belin, 1997 [1993].

L’anthropophagie 2

Début de l’article : 1/2 une définition floue

La condamnation de l’anthropophagie par les Grecs est dans l’ensemble moins virulente qu’elle ne l’est par les Romains. Chez Hérodote notamment, on retrouve l’idée que chaque usage est choquant pour celui qui ne le pratique pas, l’anthropophagie au même titre que l’incinération (Hérodote, III, 38). Toutefois, l’allélophagie (manger son semblable) et l’omophagie (manger cru) sont déjà largement remises en question car elles sont associées à un stade d’évolution inférieur, qui précède la civilisation et l’ordre. En effet, le signe distinctif de la société des Hommes serait de manger de la viande animale et de la cuisiner.

Héritiers de cette certitude, les Romains, à travers l’accusation du cannibalisme, rejettent certains individus et certains peuples en dehors de la sphère de l’humanité et donc de la romanité. La pratique serait exclusivement barbare, étrangère et monstrueuse. La mise à distance est double, géographique et temporelle, et renforcée par une condamnation morale et éthique très virulente.

I- Un acte de barbarie

C’est pourquoi la première et la seule réaction décrite dans les récits latins est la stupeur, l’incrédulité des témoins (attonitus, a, um). 

Juste avant de décrire en détails le festin collectif auquel s’adonnent les Égyptiens, Juvénal souligne le fait que l’histoire qu’il s’apprête à raconter est incroyable, qu’elle suscitera rire ou colère, de la même façon qu’Ulysse a abasourdi ses interlocuteurs au retour de son voyage en évoquant les monstres qu’il a rencontré (Cyclopes et Lestrygons). Ils sont attoniti (Juvénal, XV, v.13). Est attonita aussi la Grande-Bretagne où l’endo-cannibalisme funéraire passe pour une pratique très religieuse (Pline l’Ancien, XXX, 4). Enfin, chez Flavius Josèphe, deux soldats romains prennent sur le fait la mère juive Marie dévorant son propre enfant pour ne pas mourir de faim durant le siège de Jérusalem. Leur réaction est là encore la stupéfaction, mise en abyme de la réaction d’un lecteur romain standard.

“Seized with instant horror and stupefaction, they stood paralysed by the sight” (Flavius Jospèphe, VI, 205-2013).

Le cannibalisme est donc bien condamné en bloc par les auteurs latins, qu’il soit présent sous sa forme collective et institutionnalisée (chez les Bretons et les Égyptiens), ou bien qu’il s’agisse d’une déviance individuelle (la mère Marie). Il s’agit d’un acte typiquement barbare et contre-romains, les auteurs proposent donc dans leurs récits un modèle unanime de réaction qui leur apparaît comme normale et censée : la stupeur. 

Le recours au champ lexical du monstre et à l’animalisation, voire même la métamorphose animale, matérialise cette exclusion en-dehors du monde de l’humanité. Les actes de cannibalisme sont dénoncés comme de véritables monstruosités, des anomalies humaines (Pline l’Ancien, XXX, 4 : monstra).

“Aussitôt elle entraîne Itys [son fils], comme, sur les bords du Gange, une tigresse entraîne à travers d’épaisses forêts le petit qu’une biche nourrissait de son lait” (Ovide, VI, v. 628-653)

II – Les cannibales, des êtres primitifs ?

Par conséquent, on observe très clairement une mise à distance entre Rome et cette pratique. La plupart du temps, les cannibales sont des peuples lointains, habitant aux confins orientaux du monde connu et donc le plus loin possible du monde romain. Quand ce n’est pas le cas, alors l’anthropophagie est rejetée dans un passé plus ou moins proche.

Au cours du siège d’Alésia mené par César (52 av. n.è.), l’Arverne Critognatos essaie de convaincre les autres Gaulois de recourir à l’anthropophagie pour éviter la famine. Dans un long discours (César, VII, 77), il leur rappelle que la situation est grave, et il leur propose de se rabattre sur certains individus (les vieillards qui ne peuvent combattre) sur le modèle de leurs ancêtres durant la guerre entre les Cimbres et les Teutons. L’anthropophagie serait donc récente car encore bien vivante dans la mémoire collective gauloise, cependant, d’après César, elle n’est déjà plus d’actualité et cette solution est refusée unanimement. Même constat chez Pline l’Ancien qui nous précise que la pratique a été abolie chez les Bretons sous Tibère (14-37 de n.è.). 

Les auteurs nous présentent donc ici des peuples occidentaux plutôt raisonnables car capables de se détacher d’une pratique profondément barbare. Ce faisant, ils rassurent leur lectorat romain sur la probable intégration de ces peuples au monde romain. Une question se pose alors, l’anthropophagie apparaît-elle forcément une pratique primitive et archaïque ?

Vitruve (II, 1) nous apprend que les premiers Hommes étaient des nomades, et qu’ils vivaient de chasse et de cueillette. Leur alimentation était principalement carnée et crue, puisque l’agriculture et le feu n’étaient pas encore maîtrisés.

Ce n’est pas forcément le cas de l’anthropophagie, on peut en effet souligner deux exemples qui attestent de l’existence d’une “cuisine cannibale”. Chez Flavius Josèphe, c’est le désespoir et une faim insoutenables qui conduisent la mère Marie au crime. Toutefois, cette dernière prend le temps de faire rôtir son enfant. Elle est capable, malgré son état de famine, de supporter ce délais supplémentaire. Le cannibalisme de survie est ici clairement remis en question. Chez Ovide, le roi Térée qui a violé et séquestré sa belle-sœur est puni par sa femme. Celle-ci tue leur fils et le lui fait manger au cours d’un grand repas. Il s’agit clairement d’un cannibalisme de vengeance. L’horreur de la scène est alimentée par la métaphore de cet enfantement contre-nature, de ce meurtre qui va à l’encontre du cycle naturel de la vie, et, évidemment, de la description de la préparation culinaire :

“Elles en font bouillir une partie dans des vases de bronze ; les autres, percées avec des broches, pétillent sur le feu ; la chambre ruisselle de sang” (Ovide, VI, v.628-653).

Les Romains n’accusent donc pas les barbares cannibales de primitivisme. Ils leurs reprochent avant tout leur instabilité et leur incomparable cruauté. Le cannibalisme apparaît comme une perversion de la civilisation plus que comme une preuve d’archaïsme. En effet, les cannibales ne sont pas excusables : ce sont des êtres cruels, qui ont pleinement conscience de leurs actes et qui y prennent un certain plaisir. C’est pourquoi même le cannibalisme de subsistance n’est pas justifiable. Hannibal qui habitue ses troupes à s’alimenter de chair humaine en cas de pénurie n’est pas décrit comme un bon stratège ou un homme prévoyant, mais bien comme un homme profondément cruel.

“Ce soldat, que sa nature et ses mœurs ont rendu sauvage et cruel, son chef lui-même l’a ensauvagé en lui faisant faire des ponts et des chaussées avec des monceaux de corps humains et en lui apprenant, il m’en coûte de le dire, à s’alimenter avec de la chair humaine” (Tite-Live, XXIII, 5, 12).

III – Le crime sanglant

Ce sentiment de répulsion est décuplé lorsqu’il succède à un acte de violence, tout particulièrement le meurtre. A travers l’anthropophagie, c’est la “chasse” à l’homme qui est décriée (clairement dissociée de la pratique guerrière) et la cruauté des cannibales (feritas, crudelitas).

Ainsi, n’est pas condamné celui qui mange de la chair humaine sans le savoir et sans avoir tué de ses propres mains. Le roi thrace Térée est dit “barbare” pour son désir coupable envers sa belle-sœur, pas pour avoir mangé son enfant. La preuve en est la métamorphose des sœurs en oiseaux au plumage tâché de sang : toutes deux se retrouvent définitivement exclues du monde humain, souillées par leur crime.

Dans le cas de l’endo-cannibalisme, la cruauté ne peut pas être associée au crime sanglant. En effet, il s’agit le plus souvent d’un rite funéraire : la mémoire des ancêtres et l’intégrité du clan sont préservées par la consommation de certains individus à leur mort. L’acte se veut très symbolique et seules d’infimes parties sont ingérées, parfois même réduites à l’état de cendres. Enfin, le festin en soi permet à la communauté des vivants de s’unir et de se ressouder afin de faire face à la perte. Pour intégrer cette pratique à la thématique globale de la cruauté barbare, les auteurs romains l’associent donc à d’autres actes comme la mutilation du corps du défunt (comme la prise du crâne), ou encore ils en nient l’aspect rituel pour en faire là encore un meurtre en bonne et due forme (Pomponius Méla, II, 13 ; Pline l’Ancien, XXX, 4).

L’anthropophagie apparaît donc comme une forme d’acharnement, parfois même de folie meurtrière :

“Avec une épée, elle le frappe à l’endroit où la poitrine touche au flanc, sans détourner les yeux, une seule blessure aurait suffi pour lui donner la mort, mais Philomène, le fer à la main, lui tranche aussi la gorge” (Ovide, VI, v. 628-653).

Finalement, les auteurs romains s’avèrent incapables de dépasser le stade de la sidération et de décrire de façon objective et précise les rites qui étoffent la pratique du cannibalisme. Ils s’intéressent uniquement à la consommation de l’Homme par l’Homme, et les récits sont centrés sur les coupables et non pas sur les victimes. Ce sont bien des condamnations morales et éthiques. Qui sont les individus consommés ? Comment les parts sont-elles réparties ? Comment est préparé le corps ? Les réponses à ces questions sont rares, et quant elles sont mentionnées, elle ne servent qu’à écœurer le lecteur et à intensifier sa réprobation.

Un exemple en est Juvénal qui nous décrit la mise à mort d’un prisonnier en Égypte. Ce rite est analysé aujourd’hui comme un acte d’exo-cannibalisme de “vengeance” : la consommation de l’ennemi vaincu permet son annihilation totale ainsi que l’absorption de ses facultés et de sa force. Dans le récit latin, les parts sont réparties de façon inégale : le dernier se contentera de son sang :

“On le coupe en quantité de morceaux, afin que chacun puisse avoir sa part du mort. Les vainqueurs le dévorent, et rongent jusqu’à ses os, sans même le faire cuire à la casserole ou à la broche. Le dernier, quand vint son tour, voyant que tout le corps était déjà consommé, passa ses doigts sur le sol pour y goûter du moins un peu de sang” (Juvénal, XV, v.77 à 92).

On retrouve ici une confusion évidente entre hémophagie et anthropophagie, mais aussi le soupçon que le cannibalisme réponde à un goût morbide pour la chair humaine plus qu’à un rituel guerrier. Il s’agirait en fait de cannibalisme de gourmandise.

Conclusion

En conclusion, la condamnation de l’anthropophagie par les Romains est directement héritée de la tradition littéraire grecque. La pratique devient progressivement l’apanage du barbare oriental, preuve évidente de sa folie et de sa cruauté. Cette réprobation perdurera même encore après le IIIe siècle de n.è. : les chrétiens présents au sein de l’Empire se verront ainsi accusés d’anthropophagie, une façon de discréditer leur culte à travers l’eucharistie.

Contrairement au sacrifice humain, relégué dans un passé très lointain et là aussi associé au portrait classique de la barbarie, il n’existe pas de mémoire de la pratique cannibale à Rome. Le silence des sources pourrait alors traduire un tabou, un scandale éthique, l’alimentation carnée d’origine animale étant le signe distinctif de la civilisation et donc d’un comportement “normal”. Seul le médecin Galien pourrait mentionner l’existence d’une telle “déviance” à Rome (ou à Pergame), qu’il résume rapidement à un acte isolé et proscrit :

“On peut apprendre la similarité entre la chair du porc et celle de l’homme, par le fait, en outre, que certains ont mangé de la chair humaine à la place du porc, sans rien soupçonner en ce qui concerne le goût et l’odeur. On s’en est rendu compte chez des aubergistes infâmes et aussi chez d’autres personnes” (Galien, V, 31).

Sources :

  • César, Guerre des Gaules, éd. et trad. L.-A. Constans, Paris, Les Belles Lettres, 1947.
  • Galien, Tome V Sur les Facultés des Aliments, éd. et trad. par J. Wilkins, Paris, Les Belles Lettres, 2013.
  • Hérodote, Histoires, Livre III, éd. et trad. P.E. Legrand, Paris, Les Belles Lettres, 1939.
  • Hérodote, Histoires, Livre IV, éd. et trad. P.E. Legrand, Paris, Les Belles Lettres, 1985.
  • Josephus, Josephus in nine volumes, III, The Jewish War, books IV-VII, trad. J. Thackeray, Cambridge, Harvard University Press, 1968.
  • Juvénal, Satires, éd. et trad. P. de Labriolle et F. Villeneuve, Paris, Les Belles Lettres, 1931.
  • Ovide, Les Métamorphoses, éd. et trad. G. Lafaye et J.-P. Néraudau,, Paris, Gallimard, 2003.
  • Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, Livre VII, éd. et trad. R. Schilling, Paris, Les Belles Lettres, 1977.
  • Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, Livre XXX, éd. et trad. A. Ernout, Paris, Les Belles Lettres, 1963.
  • Pomponius Méla, Chorographie, éd. et trad. A. Silberman, Paris, Les Belles Lettres, 1988.
  • Strabon, Géographie, Tome II, Livres III-IV, éd. et trad. F. Lasserre, Paris, Les Belles Lettres, 1966.
  • Tite-Live, Histoire romaine, Tome XIII (Livre XXIII), éd. et trad. par P. Jal, Paris, Les Belles Lettres, 2001.
  • Vitruve, De l’architecture, Livre II, éd. P. Gros et trad. L. Callebat, Paris, Les Belles Lettres, 1999.

Bibliographie sélective :

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  • Colomb Christophe, La découverte de l’Amérique 1, Journal de bords et autres écrits 1492-1493, Paris, La Découverte, 2006.
  • Dauge Yves-Albert, Le barbare : recherches sur la conception romaine de la barbarie et de la civilisation, Bruxelles, Latomus, 1981.
  • Dubel Sandrine et Montandon Alain (dir.), Mythes sacrificiels et ragoûts d’enfants, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2012.
  • Dumézil Bruno (dir.), Les Barbares, Paris, Presses universitaires de France, 2016.
  • Goudineau Christian, César et la Gaule, Paris, Errance, 2000 [1990].
  • Gourmelen Laurent, « Est-ce un homme, est-ce un animal ? Peuples hybrides aux marges de l’humanité : l’exemple des Cynocéphales » dans Particularités physiques et marginalité dans la littérature, Presses universitaires de Rennes, 2005, p. 17-35.
  • Guille-Escuret Georges, Sociologie comparée du cannibalisme, Proies et captifs en Afrique, Paris, Presses universitaires de France, 2010.
  • Lévi-Strauss Claude, Nous sommes tous des cannibales, précédé de Le Père Noël supplicié, Paris, Seuil, 2013.
  • Lévi-Strauss Claude, Race et histoire, Paris, Unesco, 1987 [1952].
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  • Rambaud Michel, L’art de la déformation historique dans les commentaires de César, Paris, Les Belles Lettres, 1966 [1953].
  • Todorov Tzvetan, La peur des barbares : au-delà du choc des civilisations, Paris, R. Laffont, 2008.
  • Vandenberg Vincent, De chair et de sang : images et pratiques du cannibalisme de l’Antiquité au Moyen-Âge, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2014.

L’anthropophagie 1

“Le barbare, c’est d’abord celui qui croit en la barbarie” – Claude Lévi-Strauss, Race et histoire

Les barbares seraient ceux qui ne reconnaissent pas en les autres des êtres humains, ou bien qui leur reconnaissent une humanité différente, ce qui explique qu’ils les traitent de façon “inhumaine”. La description de ces traitements par les auteurs grecs et romains constitue un ensemble de “scènes cinématographiques”, des scènes mentales très fortes inscrites dans la mémoire collective gréco-romaine permettant de dénoncer et de décrier un groupe ou un individu. Ces scènes peuvent être rattachées à quatre grande thématiques qui sont :

1. la transgression des lois de la vie commune (inceste, infanticide, anthropophagie) ;

2. la rupture avec les autres et la systématisation du recours a la violence ;

3. l’absence de pudeur, qui est le propre de la bestialité ;

4. le règne du chaos et de l’arbitraire (absence d’ordre social et de communautés).

L’anthropophagie a une place de choix dans les récits dénonçant la barbarie et la sauvagerie, et ce qu’elle qu’en soit l’époque. Anthropophage, cannibale, allélophage, homophage … Tous ces termes se rapportent à une seule et même pratique, la manducation de l’homme par l’homme, et trouvent leurs racines dans la tradition antique. Avant de s’attarder sur la condamnation morale de cette pratique, il serait intéressant de revenir sur son champ lexical et sur la transmission de ce topos littéraire.

I – Aux origines : l’anthropophagie grecque

Chez les Grecs, l’anthropophagie se mêle à la mythologie ou encore au registre fantastique. On pense à Chronos dévorant ses enfants et au Cyclope rencontré par Ulysse et ses compagnons. À l’origine, l’anthropophagie n’est donc pas propre à l’homme et n’a pas vocation à être réaliste. Littéralement, le terme désigne la manducation de chair humaine mais pas forcément par un autre être humain, ce qui inclut les monstres et les animaux. Notons que, dans les récits, elle est toujours associée à des individus humanoïdes et doués de parole.

Au IVe siècle av. n.è., Strabon et Hérodote sont les premiers à mentionner des peuples précis, il s’agit des Scythes et des Bretons. Ces derniers par exemple sont à la fois anthropophages et omnivores (ἀνθρωποφάγοι καὶ πολυφάγοι). La pratique est alors présente sous une forme adjectivale afin de qualifier un individu ou un groupe, et elle désigne une pratique alimentaire. Apparaît alors progressivement dans la langue grecque une large terminologie qui se rapporte à l’anthropophagie sous toutes ses formes : les androphages ne se nourrissent pas des femmes, les nécrophages ne se nourrissent que des morts, les allélophages se nourrissent de leurs ennemis, les homophages se nourrissent des membres de leur groupe …

La condamnation de l’anthropophagie par les Grecs s’accompagne d’un intérêt certain et d’un réel effort de réalisme dans son traitement littéraire, ce qui explique une si grande précision et l’apparition de termes spécifiques permettant de rendre compte de chaque variante de cette pratique. Le choix de populations lointaines et plutôt méconnues des lecteurs rend crédible l’anthropophagie tout en comblant les lacunes des auteurs antiques.

II – Son héritage à Rome

La première différence notable est que chez les Romains l’anthropophagie devient un ethnonyme et non plus une caractéristique remarquable parmi d’autres. Ce ne sont plus des peuples anthropophages mais tout simplement les Anthropophages ou les Androphages chez Pomponius Méla (Ier siècle de n.è.). Les noms originaux des peuples s’effacent derrière la pratique qui devient leur principal, voire unique, critère de définition. Le terme grec est repris tel quel (anthropophagos et androphagoe), même les terminaisons ne sont pas latinisées.

La définition romaine de l’anthropophagie reste dans l’ensemble très floue. Les auteurs distinguent la chair animale (carnus) de celle humaine (viscera), et c’est à peu près tout. Ainsi, est anthropophagie toute consommation de matière de provenance humaine, à l’exception du lait maternel. On observe, en particulier chez Pline l’Ancien, une confusion réelle entre anthropophagie, androphagie et hémophagie au détriment de la précision grecque. Les Scythes qui, chez Hérodote, buvaient le sang de leurs ennemis deviennent ainsi anthropophages. L’hémophagie était décrite à l’origine comme ponctuelle, assimilée à un rituel guerrier, peut-être même à un rite de passage à l’âge adulte : les jeunes hommes inaugurent leur toute première victoire sur un champ de bataille ainsi que leur intégration officielle dans la communauté guerrière. L’anthropophagie, quant à elle, devient coutumière et s’élargit à la plupart des peuplades scythes. On observe un phénomène comparable concernant les Bretons. Ce qui était décrit comme étant une forme d’endo-cannibalisme rituel (seuls les pères de famille sont consommés à leur mort, dans une volonté de préserver les ancêtres au sein du groupe) est ramené à une forme beaucoup plus brutale : le cannibalisme devient meurtrier et sort du cadre familial.

Les auteurs romains ne cherchent définitivement pas à actualiser ou vérifier les informations mentionnées déjà chez les Grecs. Ils récupèrent le topos et le transforment, non pas en simplifiant les faits mais en les brutalisant, c’est pourquoi la pratique de l’anthropophagie est associée de façon quasi systématique à d’autres mutilations infligée au corps humain (ici en particulier la prise du crâne), à l’acte meurtrier ainsi que, dans certains cas, à un goût pour la chair humaine qui lui interdit une justification rituelle ou spirituelle. Pourtant il s’agit bien d’un véritable fait social, obéissant à des règles de motivation et de fonction, mais celles-ci sont éludées par le masque de la violence.

L’anthropophagie s’inscrit en effet dans un vaste registre de “scènes cinématographiques”, des scènes littéraires faites pour frapper le lectorat romain, choquer, dégoûter voire fasciner. La précision, le réalisme et la véracité des faits n’ont alors que peu d’importance, la seule mention de l’acte suffit pour dénoncer la barbarie et la cruauté d’un groupe ou d’un individu. La condamnation de l’acte par les sources latine apparaît alors comme étant la principale motivation à ces nombreux comptes-rendus.

Conclusion : et le cannibalisme dans tout ça ?

Les descriptions de scènes anthropophages et leur condamnation morale s’inscrivent dans une tradition littéraire remontant aux Grecs. Le Scythe cannibale devient progressivement une image d’Épinal renforcée par son association avec d’autres actes de violence et de cruauté. Chez les Romains, l’anthropophagie sous toutes ses formes devient définitivement un critère de barbarie condamné et dénoncé comme tel.

Aujourd’hui, la plupart des termes d’origine grecque sont tombés en désuétude et seule a persisté l’anthropophagie relayée par les auteurs latins, ainsi que le cannibalisme qui puise lui aussi son inspiration dans ce vaste répertoire antique.

Le substantif cannibale provient d’une altération phonétique du mot amérindien Cariba ou Caniba qui signifie “hardi”. Parfois doté d’une valeur péjorative, il sous-entend une forme de violence et de férocité. On attribue généralement l’invention de ce terme à Christophe Colomb qui l’utilise pour la première fois les 23 et 26 novembre 1492 pour désigner une tribu originaire des Antilles redoutée par ses voisins. D’après son journal de bord, les Cariba seraient dotés de tête de chiens (cynocéphales) et mangeraient de la chair humaine. Christophe Colomb lui-même et ses marins n’auront jamais l’occasion de vérifier ces informations, mais très rapidement, le terme a du succès en Europe et il s’élargit pour désigner l’ensemble des “sauvages” mangeurs d’hommes du Nouveau Monde, avant de devenir pratiquement synonyme d’anthropophage, sans aucune distinction d’origine.

“Il dit que tous ces gens rencontrés jusqu’aujourd’hui ont une immense crainte des caniba ou canina […]. La terreur d’être mangés les rendaient muets […]. Ils disaient que les caniba n’avaient qu’un seul œil et une face de chien” – Christophe Colomb, Journal de bord

Le succès de ce terme en Europe s’explique de deux façons. Tout d’abord, sa proximité avec la racine latine du mot canis renvoie de façon évidente au physique pour le moins surprenant des Cannibales. Ensuite, l’existence d’êtres hybrides, mi-hommes mi-chiens, est déjà mentionnée chez les Romains par Élien, un topos relayé jusqu’au Moyen-Âge. Les Européens s’attachent donc à un terme qui coïncide avec leur culture gréco-romaine, et qu’ils définissent de la même façon que l’anthropophagie. En effet, si les cannibales sont des êtres hybrides mangeurs d’hommes, alors le cannibalisme n’est pas le propre de l’homme, tout comme il ne se définit pas par le fait de consommer un semblable.

Suite de l’article : 2/2 une condamnation unanime